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Enrique Florescano
Del campo al palacio y viceversa

Pablo Escalante Gonzalbo

 

A partir de un conocimiento profundo y actualizado de la historiografía dedicada al México antiguo, Enrique Florescano, autor de Memoria mexicana, ha realizado una exploración en torno de las representaciones religiosas y mitológicas de nuestros pueblos originarios, y su evolución a lo largo de los siglos, en su nueva publicación: ¿Cómo se hace un dios?

 

Cuando este hombre se dio cuenta, todas las mazorcas que guardaba en el patio de la casa se habían apolillado. Temeroso de que la polilla se comiera las vigas y le hiciera más daño, el señor cargó las mazorcas sobre el lomo de su burro y bajó al río. Allí echó todas las mazorcas, se deshizo de ellas.

Al cabo de unos días pasó por el río otro campesino, que había ido al bosque en busca de leña, y vio a un viejo metido en el agua. El viejo era medio güero y toda su ropa era blanca. Estaba mojado, tenía frío y pedía ayuda, así que el campesino se compadeció de él y aceptó llevarlo a su casa para que comiera y se abrigara.

Por el camino, el viejo explicó que no tenía nombre pero que era una persona especial. Toda la situación era eso que a veces los indios describen como algo “delicado”. Al llegar a casa de su benefactor, el anciano pudo calentarse, recibió ropa seca y le dieron de comer. Sólo quiso tomar tortillas y atole. Después de un rato, se quedó dormido.

 

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A la mañana siguiente el visitante se había ido y la casa estaba llena de cargas de maíz maduro de gran calidad, toda una cosecha.

Esta historia la cuentan los nahuas de la Sierra de Puebla; dicen que el viejo era el dios del maíz y que en realidad no es que se haya marchado de la casa, sino que se transformó: estaba dentro de las mazorcas maduras que entregó a aquella familia.

El maíz que envejece, que muere y renace; el dios maíz que surge como persona de las aguas; el maíz que se entrega generosamente a los hombres que lo buscan, o que lo protegen y fertilizan. La tierra a la cual se arroja lo muerto y de la cual surge lo vivo… Varios principios fundamentales que subyacen a los relatos y creencias indígenas de la actualidad han existido desde hace siglos; son muy anteriores a la Conquista. Hay noticia de ellos, hoy lo sabemos, desde la época olmeca.

Es probable que esté demasiado arraigada en nuestra memoria, en nuestra idea del pasado indígena, la imagen de los dioses mexicas, unos dioses que a menudo nos parecen temibles: armados, cojos, decapitados; con lenguas bífidas, con colmillos descomunales. Y es que así se expresó una tradición religiosa agrícola en la época de predominio de las noblezas guerreras más sangrientas de la historia de Mesoamérica.

Cuando observamos la génesis de las concepciones religiosas mesoamericanas, como se hace en el libro ¿Cómo se hace un dios?,de Enrique Florescano, podemos ver todavía a esos dioses que eran la pura fuerza dentro de la planta, bajo el agua, emergiendo de la tierra: dioses bajo la forma del maíz, cubiertos con hojas; dioses de aspecto humano… Y en algún momento dioses semejantes a reyes, con calzado, tocado y vestido señoriales.

Tal parece que, en los orígenes, las fuerzas sagradas se imaginaron y describieron cercanas al campo y a la tribu. Con el tiempo, el poder político enmascaró a los dioses y les dio los atributos del poder.

 

Es verdad que no tenemos un libro sagrado mesoamericano en el que se encuentren reunidas las ideas religiosas y los mitos fundamentales. Es equivocado ver al Popol Vuh como si fuera esa biblia que los pueblos mesoamericanos no tuvieron, o interpretar los cantares nahuas del siglo XVI como si formasen ese compendio. La unidad del pensamiento religioso mesoamericano es indudable, pero no dependió de un libro sino de experiencias comunes, de una red de intercambios, de las migraciones de pueblos y el traslado de artesanos.

La dispersión de las escenas, los personajes y las figuras sagradas en la época olmeca son un buen ejemplo de esa comunidad de creencias. La cuenca del Balsas en toda su extensión, el valle de México y las cañadas de Morelos, la costa del Golfo, el istmo y Chiapas fueron regiones que se vincularon, y sus elites se identificaron en la exaltación del jade, en su visión del jaguar, de la serpiente, en su glorificación del maíz, emergiendo de la montaña, oculto en el interior de la cueva, extraído por el agua.

Enrique Florescano intenta la primera gran reconstrucción de la historia de un dios mesoamericano, el dios del maíz, en la diacronía, y la sigue por cerca de dos milenios, desde el año 900 antes de nuestra era hasta fines del periodo Clásico, en el año 900 después de Cristo. Recupera una fantástica historia que hace unas décadas era imposible vislumbrar y muestra el valor de los estudios iconográficos y epigráficos de las manifestaciones olmecas y mayas para el conocimiento de los orígenes del pensamiento religioso mesoamericano.

Quisiera destacar el mérito que encuentro en este empeño por seguir el hilo de la diacronía: habíamos visto magníficas explicaciones del pensamiento religioso mesoamericano construidas sobre la base de un método que neutralizaba las diferencias históricas, que reunía relatos totonacos y huicholes, hachas olmecas y relieves mexicas para lograr ensamblar el texto mítico mesoamericano. Pero dicho método no podía ofrecer respuestas sobre la diacronía. Este libro, en cambio, pone un énfasis ligeramente menor en los principios estructurales porque se ocupa también del proceso histórico durante el cual, naturalmente, algunas cosas cambiaron.

Así, por ejemplo, le interesa a Florescano ese cambio en la religión mesoamericana, cuando el lugar protagónico de la planta y del hecho agrícola fue usurpado por los príncipes, que dieron al dios maíz su aspecto señorial y palaciego. En efecto, el autor propone que se operó un sesgo en el pensamiento religioso, marcado por el mandato de los gobernantes, que habrían desarraigado el mito de su origen campesino para volverlo parte de la historia política.

Al mostrar las posibilidades de un recorrido diacrónico y atento a las diferencias culturales, este gran ensayo sobre los dioses mesoamericanos nos coloca forzosamente en el umbral de algunas preguntas: ¿por qué un dios de la lluvia enmascarado, con ojos como pozos y dientes como chorros de agua, tiene ese protagonismo arrebatador en la meseta central, que no vemos en el trópico húmedo? ¿Es así de sensible el pensamiento religioso a las variables ecológicas? Y sin embargo, varios de los ámbitos y contextos sagrados que vemos estrechamente ligados al complejo del dios del maíz olmeca y maya están asociados también a Tláloc en la meseta: la montaña y su rico interior, sin ir más lejos. Ese Tláloc que camina con una mazorca en la mano, lo mismo en la pintura mural teotihuacana que en los códices nahuas, ¿no comparte algunas de las atribuciones de un dios del maíz?

Enrique Florescano vuelve a referirse en este libro a Quetzalcóatl, y no se limita a su aparición en el Posclásico tardío, cuando se le relaciona con la leyenda política de Tula y con la denominación calendárica de Ce Ácatl. Hay indicios iconográficos de Quetzalcóatl por lo menos desde el año 200 de nuestra era y su presencia llega hasta la época de la Conquista. La todavía enigmática serpiente emplumada aparece en relatos cosmogónicos y se relaciona con el tema de los gemelos y la lucha que originó la dinámica del mundo; aparece enlazada al poder real y al calendario en Teotihuacán, y a historias guerreras como las de Cacaxtla y Tula. Se asocia hasta fundirse con un dios del viento, de manera que en ocasiones se le llama, como si fuese un solo nombre, Ehécatl-Quetzalcóatl.

E insisto, entre otras preguntas que se vuelven más necesarias en la medida en que el libro esclarece ciertos temas, tenemos esta: ¿cómo explicar el protagonismo de Tláloc y Quetzalcóatl en la meseta, en contraste con su carácter casi advenedizo en el sur y el sureste?

Por otra parte, el libro despierta la curiosidad por desarrollar aún más la historia del dios del maíz, extenderla para tratar de abarcar, por ejemplo, al Pitao Cozobi zapoteco, o a los más tardíos Centéotl, Xilonen y Chicomecóatl. En el propio Xochicalco se ha dado por llamar Dios Rojo a lo que parece ser, en realidad, una gigantesca planta de maíz.

No quisiera dejar de mencionar el extraordinario valor de una parte de este ensayo dedicada a la presentación de una suerte de cosmogonía comparada de las culturas mesoamericanas. Tras explorar la narrativa visual y escrita sobre el origen del mundo de olmecas, mayas, zapotecos, mixtecos y nahuas, Florescano reflexiona sobre el carácter agrícola de la religión a la que estos relatos dan fundamento: ese ámbito interior, húmedo y obscuro, que forma uno de los dos polos del mundo es la tierra en la que se pudre y muere la semilla, y una vez muerta renace, emerge y asciende hacia el lado solar. Los árboles que marcan los rumbos, que sostienen el cielo y cuyas raíces comunican con el mundo interior de la tierra; árboles bañados de sangre o que, una vez cortados, sangran.

La reflexión sobre el modo en que diferentes narrativas regionales alumbraban, a fin de cuentas, una misma cosmogonía y una misma visión del mundo, propia de la civilización agrícola mesoamericana, me hizo recordar el llamativo caso de los pueblos de la gran cuenca del Misisipi. Pueblos que se volvieron sedentarios sobre la base de una economía de recolección de crustáceos, moluscos y peces. Un mito extendido entre diferentes pueblos de dicha cuenca afirma que el mundo surgió cuando un tenaz cangrejo de río acumuló suficiente lodo, después de bajar una y otra vez al fondo del río. Pero otros pueblos de la misma cuenca completan este relato mítico de la siguiente manera: una vez que el cangrejo dejó formada la isla de lodo, surgió en su superficie un enorme reptil; entonces dos dioses gemelos que luchaban entre sí utilizaron el monstruo en su pelea y acabaron rompiéndolo en dos. Una parte la dejaron arriba y, para evitar que se uniera con la otra parte, colocaron postes… Los postes, por cierto, estaban presentes también en un ritual muy extendido en el Misisipi, en el que algunos hombres descendían de lo alto con cuerdas, describiendo giros en el aire: un ritual del volador casi idéntico al nuestro.

Al recibir el maíz y el frijol mesoamericanos, hacia el año 700 de nuestra era, todavía hubo regiones del Misisipi en las que se alcanzó ―por así decirlo― a incorporar a su tradición los términos de una nueva cosmovisión, afín a la de los pueblos agrícolas del sur, los que cultivaban a los gemelos, el maíz y el frijol.

Regresando, entonces, a Mesoamérica, cabe volver desde otro ángulo a la cuestión sobre el fondo social de la religión que se planteaba Florescano. Una vez destronados los señores y diluido el sistema social prehispánico bajo el orden colonial, ¿persistió entre los campesinos indígenas la antigua religión agrícola, sobrevivieron sus principios y relatos fundamentales? Hay muchos indicios de que así ocurrió. Y vale la pena revisar, entre esos indicios, las posibles claves de un desmantelamiento de la religión señorial y guerrera, tras el cual se restituyeron algunos de los elementos originales. Pienso, por ejemplo, en los relatos actuales de comunidades totonacas que se refieren a la montaña de los mantenimientos y que describen el modo en que los animales y los hombres se afanan en descubrir la riqueza del interior de la montaña, que no es otra que el maíz mismo.

El dios viejo del maíz metido en el río, al que me refería al principio, parece desprovisto de cualquier nombre o atuendo que recuerde a los antiguos dioses nobles. Al contrario, se trata de un hombre humilde.

En algún mito de la Sierra de Puebla se habla de una niña enferma y sarnosa que está en el bosque, a la cual una pareja de campesinos ayuda y alimenta hasta que la niña sana. Y en premio la niña los beneficia con abundantes cosechas. Los narradores reconocen en esa niña al dios del maíz y dicen que, después de producir esa montaña de espléndidas mazorcas, la niña/dios del maíz pidió que le hicieran una sillita especial y la colocaran sobre la montaña de mazorcas. Acaso haya en ese relato un residuo de la entronización del dios del maíz, pero una sillita de palo y la niña sarnosa marcan sin duda el retorno de la mitología ancestral a su espacio original: la montaña, la milpa, el arroyo.

 

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Enrique Florescano, ¿Cómo se hace un dios?, Taurus, México, 2016, 408 pp.